• 海德格爾向死而生的真正意義 向死而生的下一句

    可自然本身卻無所謂死亡。我們不說“河死了”、“房子死了”、我們只說“人死了”。換句話說,本體論維度的死亡總以死亡不在場這種遮蔽的方式在場。這種遮蔽性的在場方式凝結為各種物質的和精神的文化存在樣態,

    并在人文化的過程中又這樣那樣地得到強化。讓我們以一種最激進的死亡觀為例來作為思考的切入點。

    孔子說:“未知生,焉知死?!边@句名言言簡意賅,極富闡釋學張力。它單刀直入地裸呈出一切死亡觀之能觀的根本依據。公正地講,孔子這話并非一個邏輯判斷,而是一個將死亡懸置起來存而不論的中國式的理性態度。這里無意去評述此種理性態度的功過是非,我們只這句名言的闡釋學境域。

    未知生,焉知死。倘若“知”指認識論意義上的“認知”,則未知生便成了焉知死的原因,就是說,先要“知生,,后才談得上“知死”。有兩點必須清理。第一,先-后(關系)不等于因果。未知生,未必就不知死。同理,知了生,未必就會知死。第二,關鍵不在于第一點。未知生,焉知死。這話向我們言說,說的什么?絕非“因為不知生,所以不知死”的邏輯斷言。倘若仔細傾聽,便會聽見此話的言說:生前而死后,生實而死虛。前-后乃時間,實-虛乃空間。這個流俗的時空坐標主宰著孔子死亡觀乃至一切死亡觀的闡釋學視域:對于后-虛的死亡,樂而觀之謂之樂觀主義,悲而觀之謂之悲觀主義,或者干脆像孔子那樣以不觀為觀,謂之理智的實用主義。然而,不得不追問的是,人何以能有這樣那樣的死亡觀?人并非因為有“觀”才有死,而是因為有死才有“觀”,才能“觀”。任何死亡觀都必然把本體論的死亡概念設為前提。因此,生與死的關系本質上不是流俗時空坐標中的先-后、實-虛的那種外在的陪襯關系,而是一種原始得多的存在關系。生與死的“存在關系”說的什么?讓我們再次追隨孔子的名言“未知生,焉知死”。我們愈是追逼這話的邏輯言說,就愈是困惑不解當孔子說“未知生”時,他無疑清清楚楚地知道自己正在經歷著“生”,那為何仍要說“未知生”呢?明明“知著生”,卻說“未知生”,這只能意味著這話已透穿生死關系的認識論領域而侵入其意義的王國。“未知生”中的“生”,不是作為認知對象的“生”,“知”也不是認知上的“知”,換言之,“未知生”真正言說的絕非“未知我生著”,而只應是“未知生之意義”。我們要接著追問為什么就生之意義而言會“未知生”呢?恰恰就因為“未知生,焉知死”的圖式懸置了死亡,阻斷了死亡之思的本體論道路,從而疏離了生與死的存在關系。有生必有死,無死就無生。對生與死的辯證理解已從認識論上照亮了生死之間的那種相互屬于的內在關系。然生與死并非僅僅在概念的理解上相互屬于,更為本質也更為原始的是它們在存在上的相互屬于。從存在上的相互屬于著眼,孔子的話就應該顛倒過來說:未知死,焉知生。這當然不是要說,死先而生后,死實而生虛,毋寧是要說,作為后-虛的死乃是使先得以成其為先,實得以成其為實,從而使生得以成其為生的規定本身。死,存在性地占取著生。所謂死乃“生的規定本身”或對于生的“存在性占取”說的什么?這個追問事實上業已追入到了生與死的意義境域。

    生之意義從何而來?似乎不言而喻地來自種種人生觀的界說。誠然如此,不過,所有人生觀在各自“主觀地”厘定生之意義時,必定早已“客觀地”占取著一種更原始的生之意義,生存于此種生的意義狀態之中,否則它們便不可能給出任何界說。況且關于生之意義界說的任何給出或不給出,本身就已是有意義的存在性證明。生之意義決然不是生存的附加,仿佛人除了生存之外,尚應該對人之生存增加額外的意義補貼似的。人是有意義的存在著?!坝幸饬x”不是指有某種或某幾種關于生的意義觀念,而是指人根本上就只能以“有意義”的方式去存在,即使我們對生之意義槽然無知,即使我們體認到生的意義已“失落”甚或深感生的“無意義”,也毫無例外地生存在“有意義”的狀態之中。意義之于人本質上是存在性的,是人之為人最原始的生存狀態。這種原始的生存的意義狀態就是死亡。狄爾泰說“那由死亡構成的生存之界限,對于我們關于生的理解和評價,總是決定性的?!逼鋵?對于人的生存來說,死亡不僅僅是一種空間性的“界限”,也不僅僅關涉到關于生的“理解和評價”。死亡作為有死、有限的存在,作為去死、向死的存在,直接構成生之意義的最基本源泉。

    海德格爾在《物》一文中寫道:“死是無的圣所。?作為無的圣所,死是存在的庇護所?!彼劳霰幼o著人作為人的生存。這話不但是說,只有當死亡已經在場,生存才能映現自身,照亮自身;而且是說,只有當死亡已經在場,生存才能“有意義地”是其所是地占取自身,進入自身。攤出死亡的在場性也就攤出了人類全部文化乃至文明的根本秘密。在人生存所及的世界中,無論在精神生活的王國還是在物質生活的領域,無論在難以捕捉的飄渺的思辨或想象的王國,還是在確確鑿鑿平凡實在的日常生活領域,死亡都以向死存在的在場方式為這些王國和領域提供著永不枯竭的意義泉源。倘若人沒有死,更精確點說,倘若人不是以向死存在的方式活著,那么,人作為人而生存的整個意義世界就勢必遭受覆巢之劫。與此同時,以“人”的名字命名的全部生存活動也必然隨之土崩瓦解。如果人沒有死,物質生產的本真意義便會從人的生存之根處脫落,這種實質上為“求生”的生存活動本身也必將蕩然無存,因為只有有死者才會、才能有此“求生”的生產活動,無死者是從來“不食人間煙火”的。如果人沒有死,奠基于物質文化上的、精神文化王國中的各種輝煌的意義系統注定會轟然坍塌,像自由與不自由、正義與非正義、道德與不道德、法與不法、真理與謬誤、美與丑等等這樣一些直接維系著人作為人生存的意義系統,在“人沒有死”的那一頃刻間便已灰飛煙滅。如果人沒有死, 甚而人特有的時空感覺及觀念也將斷然會從人的日常生存中扭身而去,人不再有遠近與先后,不再有偉大與渺小,不再有歷史與現實,不再有恐懼與喜悅,一句話,不再有唯有死的“凡人”才可能有的“七情六欲”。千百年來,人鍥而不舍地構想著天堂與地獄,企望著在此俯仰間叩開“永生”的大門。然而人似乎未認真思考過人若當真不死,那將會是一幅什么樣的圖景?古往今來,“長生不老”始終散發著誘人的魅力,從遙遠的“萬歲,萬歲,萬萬歲”到今天的“永葆青春”之類的世界性許諾,都在孜孜不倦地證明著這種魅力。追逐不死的荒謬不在于相信不死——因為,有死者在其有死存在中已將不死作為有死的對方逼出場——而在于幻想著既要不死又要攫取。唯有死者才可能享有的那些生存方式,如秦始皇既想不死又要盤踞那個只對必死者才有意義的寶座。人常懷有“得道成仙”的企望。然人若當真“成仙”了的話,他會得到什么不得而知,他將失去的卻是不容爭辯的他將喪失人作為人的所有存在。死亡乃存在的庇護?,F在我們終于聽出了這話的言說。在對此言說的聆聽中,我們被攜入生的澄明境域。

    人是有死的存在者 。 稱人為有死者不是由于他們塵世的生存有一個終點,而是因為只有他們才是以向死亡存在的方式生存,正是這種統攝著人的一切生存領域、透穿人的一切生存活動的去死、向死、有限、有死的存在性在場,構成了人類文化及人類生存永不衰竭的內驅力。誠如施太格謬勒(Wolfgang Stegmuller)所說:“即使在生命過程中,死亡就已經是一種創造性的力量?!痹谌祟惒幌⒌纳榱髦?,死亡存在的根本意義就在于,它是否定的圣所,是創造的圣所,是歷史和文明的圣所,簡言之,是人之為人的圣所。

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